Лімборський І.
ИДЕАЛЬНЫЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ ТИП: «СВОЙ/ЧУЖОЙ»
В ПАРАДИГМЕ ЦЕННОСТЕЙ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ
В эпоху глобализации, которая заставляет задуматься о легитимности постсовременных неоуниверсальных ценностей, с особой остротой встает вопрос о встрече «своего» и «чужого» в структуре национальных культурных традиций. Особенно это актуально в свете открывшихся в последние десятилетия объективных угроз, по словам Ф.Фукуямы, «негативных экстернальностей» как о проявлении нетерпимости по отношению к тем, кто не является членом определенной группы – национальной, религиозной, корпоративной, гендерной и др. [1]. Это в полной мере касается и таких специфических явлений, как «женский» и «мужской» культурные дискурсы, противостояние/взаимодействие которых отчетливо заявило о себе в эпоху Просвещения. Эта эпоха не только санкционировала «свободу» проявления человеческого – в понимании большинства просветителей мужского интеллекта – для позитивного «подрыва» старого мира, но и положила начало практике новых символических жестов, стереотипов поведения и риторических фигур по отношению к такому сложному теоретическому и художественному построению как «женщина».
Известный историк искусства А.Хаузер писал об исключительной роли ХVІІІ века в становлении нового типа взаимоотношений мужчин и женщин в художественной литературе. Это, по его словам, была «переходная эпоха», которая «закончила эпоху рыцарской любви и провозгласила начало войны против любовного мезальянса» [2]. Точкой отсчета немецкий исследователь называет роман аббата Прево «История кавалера де Грие и Манон Леско», герой которого «испытывает мазохистский восторг в душевной исповеди о слабостях своего характера» [3]. Именно от крайностей характера влюбленного де Грие, по мнению исследователя, пролегли сложные линии влияний на душевный эксгибиционизм Руссо и на волнообразные взлеты и падения героев просветительской литературы, проявлений презрения и уважения к ним, что демонстрируют в своих произведениях Г.Лессинг и И.Гете. Образ Манон стимулировал появление новой дискретной личности героя, который терял свою рациональную идентичность и не всегда мог объяснить логику своих поступков, апеллируя при этом к сложным чувствам по отношению к такой «своей» женщине, которая вдруг предстала как «чужая». Если вспомнить, какую роль в эту эпоху сыграло рококо, где «сладость» жизни часто понималась как «сладость», которую может подарить женщина, то подобное изменение горизонтов в понимании места мужского «я» в литературе привело к новому осмыслению «иного/чужого». Именно «чужой/чужая» стали важным формообразующим фактором этого «я», его второй, скрытой идентичностью, в результате чего индивид уже не может позиционировать себя в качестве своеобразного «центра перспективы», перед которым открывается мир с доминированием декартовского «cogito ergo sum».
Однако, это касалось не только литературных героев ХVIII века, но и самих просветителей. Вспомним того же Руссо, который продемонстрировал дискретность, «раздвоенность» собственного «я»: будучи одним из самых морализирующих авторов столетия, своими собственными поступками он продемонстрировал пример «иного», «чуждого» собственным декларациям поведения – своих собственных детей он отдал в приют. В то же время последовательный рационалист Вольтер, который объявил открытую войну всем «предрассудкам разума», в «Метафизическом трактате» был вынужден признать: мужские вожделения по отношению к женщине зачастую «сильнее, чем его разум» [4]. А Вовенарг в трактате «Введение в познание человеческого разума» («Introduction à la Connaissanse de l’esprit Humain», 1746), последовательно отстаивая тезис о многообразии форм, в которых проявляет себя разум, однозначно утверждал: человек не способен и не должен управлять страстями.
Особый «свой», то есть индивидуальный способ получения опыта со стороны «я», логоцентричное понимание мышления и бытия вступили в принципиальное противоречие с появлением ощущения «тревожной инаковости» человека. Впрочем, и сам «идеальный интеллектуал» эпохи Просвещения - объект постоянных полемик - часто выступал как аутсайдер, то есть в значительной степени «чужой», доказывающий свою значимость в противостоянии с теми, кто составлял основной фон действительности. Собственно говоря, открытие «чужого» стало камнем преткновения для идеи просветителей о возможности интеграции человеческого рода в идеальную общность, общность «своих», заставило задуматься над проблемами «прав гражданина» и «прав человека» - понятиями, которые в определенных обстоятельствах, как оказалось, далеко не совпадают и иногда даже противоречат друг другу. Тем более, если это касалось прав женщин, которые в эпоху Просвещения, по словам английских литературоведов Изабеллы Армстронг и Виржинии Блейн, «начали проявлять открытое недовольство приоритетностью искусственных мужских рационалистических ценностей» и противопоставили им особый тип «женской субъективной чувствительности» [5]. Сегодня, как они считают, пришло время пересмотра традиционных историй литературы, поскольку было заново открыто и реинтерпретировано творчество женщин-писательниц ХVIII века, среди которых особо выделяются Мери Липпор, Анна Бербалд, Хана Мур, Шарлота Смит и многие другие. Известная представительница феминистической критики Элейн Шоуалтер, акцентируя внимание на особом понимании так называемой «женской сферы» в ХVIII веке, в этом плане делает очень важное уточнение: «Женщины-писательницы не пребывают ни внутри, ни снаружи мужской традиции: они одновременно находятся в двух традициях, это «подводное течение» основного русла» [6]. Таким образом, речь идет не только о восстановлении исторической справедливости по отношению к писателям-женщинам, но и о поисках новых, нетрадиционных, возможно, альтернативных способах и моделях репрезентации в истории национальных литератур «другого», «иного», «подводного» дискурса, которым является дискурс этих женщин-писательниц.
Принимая во внимание рационализацию проблемы «своих» - под которыми понимали тех, кто разговаривает «прозрачным» и «понятным» языком, – именно в эпоху Просвещения обострилась «теоретическая подозрительность» по отношению к «другому». Его не столько пытались понять и принять, сколько стремились интегрировать («завоевать», если это касалось женщины) зачастую с помощью рационального «механизма» мужских «аргументов», иногда путем интриг и коварства. Такой «другой», например, предстает перед читателем героиня романа С.Ричардсона «Памела, или Вознагражденная добродетель» («Pamela, or Virtue Rewarded», 1740), которая в силу своего воспитания и моральных принципов, оказалась недосягаемой для самых ухищренных «мужских» тактик и стратегий соблазнения. Однако, искренность поведения «чужой» Памелы, ее «чуждость» обычным человеческим слабостям и практическим интересам вызвали подозрение уже у самих просветителей – вспомним «Апологию жизни Шамелы Эндрюс» Г.Филдинга. Автор литературной пародии принципиально изменяет «оптику» видения персонажа: внешне самодовольная мораль Памелы, добродетель которой понимается Филдингом как девственность, превращается во что-то прямо противоположное. Оказывается, добродетель, понятая в таком ключе, может сохраняться и для чисто практической цели – ярмарки невест.
Хорошо известно, что рациональный индивид утверждается не только как самодостаточное «я» - он пытается перенести мир своих желаний на окружающую действительность и увидеть результат своих «цивилизованных» деяний. В том числе эта стратегия распространяется на того, кто внезапно стал проявлять свое несогласие быть «включенным» в общую обойму оптимистов, которые связали надежду на счастье с необходимостью дистанцироваться от прошлого как от практики трагических ошибок и заблуждений. Этих «других» нужно было рационально описать, а также рассмотреть возможность «переубедить» их, доказать, что они стали жертвами ошибок и неправильных умозаключений. И здесь просветительский разум столкнулся с неразрешимой для него проблемой, поскольку взаимодействие «своего» и «чужого», в том числе и на уровне интимных отношений мужчин и женщин, не всегда подчиняется рациональной логике причинно-следственных связей.
Символическая дуалистическая модель «свой/чужой» является одним из древнейших архетипов человеческого сознания, когда под «чужим» понимали «врага», в противостоянии с которым решался вопрос жизни и смерти. Уже К.Леви-Стросс обращал внимание на специфическую логику мифического сознания, которое, сохраняя конкретно-чувственный и символический характер, стремилось упорядочить мир как ряд фундаментальных оппозиций: «жизнь – смерть», «мужчина – женщина», «свое – чужое». Понятно, что «вражескому», «врагу» тут отводилось особое место. Ему не только надо было противостоять, его одновременно нужно было «осваивать», превращать во что-то понятное, невраждебное, собственно «наше». А «наше» - это то, что принимается без всяких оговорок, как аксиома, как истина в последней инстанции, которая не требует рационального оправдания, потому что «мы» - это идеальная общность, которая может противостоять внешнему врагу.
В ХVIII веке формируется особая концепция «человека разума», который позиционирует сам себя как «норму». Все остальные, кто не вписывается в рамки рациональной «нормальности» и проявляет отклонение от нормы, рискуют легко оказаться среди изгоев общества, вытесненных на периферию жизни непросвещенными маргиналами. Но уже здесь проявился один из показательных парадоксов Просвещения: «человек разума» - это тот, кто может легко «обозначить», «номинировать» «другого», например, безумца, но отнюдь его не познать. Этот феномен, как известно, особенно интересовал М.Фуко, который обращал внимание на связь рационалистической практики человечества с формированием институтов власти, сексуальностью и механизмами «подавления» сознания и свободы. По отношению к «другим», по свидетельству М.Фуко, применялись особые формы «интернирования»: в открытые в XVII - ХVIII веках «дома призрения» или, как они еще назывались, «исправительные дома» помещались без всякого разбора нищие, бродяги, больные, развратники, преступники и безумцы [7]. Радикальные меры социальной предосторожности фактически поставили знак равенства между преступниками и безумцами, которые по логике вещей должны были быть идентифицированы как «иное разума».
В эпохи, когда усиливаются различные способы «подавления» сознания, необыкновенно возрастает роль женщины. XVIII век тут не явился исключением: хотя «дисциплина разума» и противостояла сексуальности индивида, открытие новых форм человеческой субъективности с установкой на интроспекцию и рефлексию, способствовали сексуальной раскрепощенности, что нашло отражение и в легких, игровых произведениях рококо, и в романах «отрицательных аффектов» Маркиза де Сада. Хотя одновременно усиливается ощущение опасности, которая может исходить от мужчин, по своей природе «чужим» по отношению к женщинам. Вспомним, что у С.Ричардсона в уже упоминавшемся романе сестра эсквайра леди Дэверс, заметив красоту Памелы, дает добрый совет – держаться от мужчин на расстоянии, а в «Клариссе, или Истории одной молодой леди» («Clarissa, or the History of Young Lady», 1747) подруга героини Анна Хоу предупреждает ее о том, чтобы она не увлекалась Ловласом, беззастенчивым волокитой. Однако и здесь наблюдался момент дискретности, в первую очередь это касалось глубокой пропасти между миром литературных героев и самой жизнью человека 18 века. Если в литературе активно исследуется «механизмы» сложных интриг, коварства, двойной морали, то личная жизнь оказывалась часто сферой мало доступной для постороннего внимания. Пэт Роджерс, исследователь биографий известных английских писателей эпохи Просвещения, вынужден был признать: «Чрезвычайно трудно представить себе, как ухаживали или женились в ХVIII веке: откровенный во многих отношениях, этот век скрытничает, когда речь заходит о супружестве. Приближаясь к институту брака, даже повесы и завсегдатаи борделей запасаются вывеской «Не беспокоить» [8].
Сложная и неоднозначная парадигматика обнаружения и преодоления «инаковости», «другости» в человеке, в том числе и в самом себе, ярко проявилась в романе Д.Дидро «Племянник Рамо» («Le Neveu de Rameau», 1762 - 1779). О том, что Рамо – это своеобразный двойник Я-философа неоднократно писалось в научной литературе, однако, сегодня «расщепленное» сознание автора произведения предстает в новом ракурсе. Речь идет об особой ситуации, когда раскрываются внутренние механизмы, иногда на уровне подсознания, которые заставляют выявить в себе «чужого», наличие которого подчеркивает человеческую нестабильность, а сам человек интегрирует и артикулирует этого «чужого» через систему противоположных, противоречивых суждений. Собственно говоря, это особый полифонизм художественного мышления Дидро, который через противопоставление Я-философа циничному эгоцентристу племяннику Рамо, находит художественный способ показать свое «скрытое лицо», когда «я» оказывается не тождественным самому себе или, другими словами, «я» - это «не-я» или «чужой». Открытие «чужого» в себе – одна из самых сложных загадок, над разрешением которой бился писатель в этом произведении, создавая образ Рамо, который принципиально не хочет останавливаться и признавать границ в удовлетворении своих желаний, готов шокировать, «переворачивать» привычный порядок вещей, постоянно провоцирует своих оппонентов.
Пределы собственной идентичности оказываются довольно условными и «размытыми», потому что «чужой» – это зачастую «скрытый лик нашей собственной идентичности», как об этом пишет Юлия Кристева [9]. Вспомним показательную историю с рокайльным романом «Нескромные сокровища» и философским трактатом «Письмо слепых в назидание зрячим», от которых Дидро впоследствии пытался отказаться. По поводу рокайльного романа он неоднозначно заявлял, что готов собственноручно сжечь все экземпляры книги, которые только удастся найти. Фактически Дидро максимально дистанцировался от собственных текстов, чем и провозгласил их «чужими»: дух отрицания, присущий Рамо как второму «я» писателя, распространился на творчество самого Дидро и породил волну подозрений, указав на игровой характер артикуляции им правды и истины.
ХVIII век знает реальные случаи с запутанной игрой в «своего/чужого» на уровне реальных отношений людей, истории которых вызывали особый интерес писателей и часто предлагались читателю как литература «факта» и «сенсации». Известные в литературе сюжеты с «переодеванием» и формула поведения «я - не женщина, а мужчина» позволяли реально выдать себя за «другого», утвердиться на его месте и закрепить за собой незнакомую сферу жизни. В ноябре 1746 года Г.Филдинг публикует полудокументальную историю «Женщина-супруг» о случае из жизни некоей Мери Хамильтон, которая выдала себя за мужчину и взяла в жены какую-то девицу из Уэллса. Результатом был судебный процесс и заключение склонной к оригинальным экспериментам женщины в тюрьму.
В то же время зачастую писатели Просвещения не выказывали особого интереса к «чужому», обвиняя иногда его в том, что он является причиной многих бед и проблем. Часто даже отсутствовала внутренняя интенция – проникнуться проблемами «другого» из чисто гуманных соображений, что можно было сделать, поставив себя на его место. Робинзон у Дефо принимает Пятницу как такого «другого», которого следует «освоить», сделать «своим», но не путем изучения и ассимиляции его опыта «дикаря», а через навязывание ему «цивилизованных» ценностей просвещенного европейца.
Дистанцироваться от «другого» путем обозначения его с помощью особых лексических форм, риторических фигур и гендерных маркировок – одна из показательных черт просветительского разума. Тут следует особо назвать «культ истинной женственности» у английских романистов, «женский стоицизм» в произведениях французов Вольтера и Дидро, «женский идеал» и «женская чувствительность» в литературе сентиментализма. Иногда ХVIII век вообще формировал представления о женщине как о носителе особой субкультуры, зачастую «чужой» для мужчины, но которая может «капитулировать» перед просветительским разумом. Именно разум способен пролить свет на «инаковость», «другость» женской природы, которая оставалась такой притягательной и одновременно чуждой мужчине-рационалисту. Естественно, понять – означает здесь прежде всего рационально объяснить, что наблюдается, например, в поэзии А.Поупа, в частности в его поэме «Послание к даме» («Epistle to a Lady»):
In Men we various Ruling Passions find,
In Women, two almost divide the kind;
Those only fix’d, they first or last obey,
The Love of Pleasure; and the Love of Sway [10].
Английский литературовед Мартин Блоксидж, оценивая неоднозначный и даже эпатажный характер этих строк поэта, вынужден был прийти к следующему выводу: «Созданная Поупом модель женщины намного проще, чем модель мужчины, и это шокирует не только сегодняшнего читателя, но, очевидно, шокировало и его современников» [11]. Однако подобная тенденциозность Поупа может быть прочитана и в ином ключе, принимая во внимание просветительскую субординацию к женщине, за которой все же сохранялось определенное право быть «другой». Своими строками классицист Поуп предлагает своеобразную теоретическую и практическую стратегию познания женщины как «другого/другой». «Тайный» характер женщины переносит ее за ту грань, за которой находится представление о стабильности и неизменности рационально истолкованной человеческой «нормы», где можно управлять страстями. Оказывается, что за женской «инаковостью» можно различить скрытые мотивы поведения, имеющие непосредственное отношение к мужчине, который внезапно сам становится объектом «скрытого желания». Уже не говоря о том, что «pleasure» и «sway» в женщине содержат в себе прямую угрозу мужскому доминированию, возможно, включая ту запретную и интимную область, в которой мужчина всегда ощущал себя победителем - его сексуальную практику. Парадоксально и другое: артикуляция поэтом «опасных» мыслей о женщине – это уже само по себе что-то «другое», «чужое» для идеологии Просвещения, которое пыталось опираться на матрицы порядка и стабильности, вольтеровского интеллектуализма или руссоистской чувствительности.
Мыслить себя «другим» и становиться «чуждым» по отношению к самому себе – это, собственно говоря, обязательное требование такого «разума», который находится уже за пределами эпохи Просвещения. Это приходит с осознанием, что человечество должно проникнуться пониманием к «другому», научилось не видеть в нем «врага», перестало подозревать его в своих несчастьях, не боится обнаружить в нем отрицания собственной целостности и идентичности.
Конечно, подобная теоретическая парадигма «своего/чужого» оставалась во многом еще далекой для просветителей, склонных к утверждению идеалов космополитизма, где «чужой» зачастую остается до конца не понятым и не освоенным. Но дихотомия «свой/чужой» с особой силой заявила о себе в начале ХХІ века, в эпоху глобализации и мультикультурализма, где концепт «другого» рассматривается в плоскости «колониальной травмы», «культурной бездомности», «пограничного сознания», что в свою очередь поднимает вопрос о формировании нового феномена – феномена посткультуры. Согласно такой логике плюралистичность человеческого сознания не может мыслиться в категориях рациональной одновалентности, а требует «иных» форм своего проявления и репрезентации. Однако в самом мультикультурном проекте нельзя не почувствовать отголоска идей Просвещения, которые и сегодня продолжают находиться в центре дискуссий не только о судьбах гуманизма, но и о сложных процессах создания новой постсовременной структуры быстро глобализирующегося мира.
Примечания:
1. Фукуяма Ф. Великий Разрыв. – М.: Ермак, 2004. – С.38.
2. Hauser A. Social History of Art: In 4 v. – London: Routledge, 1999. – V.3. – P.26.
3. Ibid. – P.26.
4. Вольтер. Философские сочинения. – М.: Наука, 1989.- С.261.
5. Armstrong I., Blain V. Women’s Poetry in the Enlightenment. – Houndmills, Basingstoke & London: Macmillan, 1998. – P.123 – 124.
6. Шовалтер Е. Феміністична критика у пущі // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. – Львів: Літопис, 1996. – С.526.
7. Fucault M. Histoire de la Folie à l’Age Classic. – Paris: Gallimard, 1992. – P.128.
8. Роджерс П. Генри Филдинг. Биография. – М.: Радуга, 1984. – С.43.
9. Крістева Ю. Самі собі чужі. – К.: Основи, 2004. – С.7.
10. Pope A. Poems / Ed. by J.Butt. – London: Twickenham Edition, 1963. – P.207.
11. Blocksidge M. The Sacred Weapon. An Introduction to Pope’s Satire. – Sussex: The Book Guild Ltd, 1993. – P.154.
Лимборский Игорь Валентинович, доктор филологических наук, профессор
кафедры теории и практики перевода и компаративистики Черкасского государственного технологического университета
Д/а: Украина, 18016, Черкассы, ул.Седова, 8, кв. 1.
Д/т. 8 – 0472 – 73 – 62 – 22
e-mail: limborsky@mail.ru
|